Explicação de Michel Remaud, diretor do Instituto Albert Decourtray

JERUSALÉM, quinta-feira, 20 de novembro de 2008 (ZENIT.org).- O pedido da Santa Sé de não pronunciar o nome bíblico de Deus, «Iahweh», constitui um novo gesto de respeito pelo povo judeu e permite compreender melhor a fé cristã. Assim explica o Pe. Michel Remaud, diretor do Instituto Albert Decourtray (http://www.institut-etudes-juives.net), instituto cristão de estudos judaicos e de literatura hebraica de Jerusalém, em uma declaração feita à Zenit para dar a compreender a transcendência da decisão vaticana. 

O Sínodo dos Bispos sobre a Palavra de Deus, celebrado em outubro, recordou a carta enviada no verão pela Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos às conferências episcopais do mundo, na qual pede que não se use o termo «Iahweh» nas liturgias, orações e cantos. 

A carta explica que este termo deve traduzir-se de acordo ao equivalente hebraico «Adonai» ou do grego «Kyrios» - «Senhor» em português. 

Em síntese, explica o especialista, «hoje, o nome divino já não se pronuncia nunca», e declara como o povo judeu chegou a esta prática baseando-se na tradição judaica, e em especial na Mishná, corpo exegético de leis judaicas compiladas, que recolhe e consolida a tradição oral judaica desenvolvida durante séculos, desde os tempos da Torá ou lei escrita, e até sua codificação, no final do século III.

«Até perto do ano 200 antes da nossa era, o nome divino era pronunciado todas as manhãs no momento na bênção sacerdotal: ‘Que o Senhor te abençoe e te guarde. Que o Senhor mostre a sua face e se compadeça de ti. Que o Senhor volva o teu rosto para ti e te dê a paz’ (Nm 6, 24-26)», começa recordando o especialista. 

«A Mishná indica que o nome era pronunciado no templo ‘como está escrito’, enquanto se usava outra denominação (Kinuy) no resto do país. A partir de certa época, deixa-se de pronunciar o nome divino na liturgia diária do templo. O Talmude dá a entender que se toma esta decisão para evitar que alguns fizessem do nome um uso mágico», explica o padre. 

Segundo as fontes do Pe. Remaud, «a partir da morte do grande sacerdote Simão o Justo, por volta de 195 antes de nossa era, deixa-se de pronunciar o nome divino na liturgia diária». 

O erudito compara o testemunho do Talmude com o do livro de Ben Sira (o Eclesiástico). 

Simão o Justo é evocado nele, no capítulo 50, ao término de uma longa passagem (capítulos 44-50), onde são recordados todos os «homens ilustres» desde Enoc, passando pelos patriarcas, Moisés, Davi, Elias, etc. 

Esta enumeração acaba detendo-se no grande sacerdote Simão, descrito amplamente na glória da majestade do exercício de suas funções. Esta descrição culmina na pronunciação do nome divino, que aparece assim como a conclusão destes sete capítulos: « Então, descendo do altar, o sumo sacerdote elevava as mãos sobre todo o povo israelita, para render glória a Deus em alta voz, e para glorificá-lo em seu nome» (Eclesiástico 50, 22). 

A partir de Simão o Justo e até a ruína do tempo, o nome só se escutava «como se escreve» na liturgia do Yom Kipur, no templo de Jerusalém, onde o grande sacerdote o pronunciava 10 vezes por dia, continua explicando Remaud. 

«Os ‘cohanim’ (descendentes de Aarão) e o povo presente no átrio, quando ouviam o nome explícito através da boca do grande sacerdote, ajoelhavam-se, prostravam-se com o rosto por terra, dizendo: ‘Bendito seja o nome glorioso de seu reino para sempre’.»

A Mishná não diz que o grande sacerdote pronunciava o nome divino, mas que o nome «saía de sua boca», esclarece. 

Parece também que, no final do período do segundo templo, o grande sacerdote já somente pronunciava o nome em voz baixa, como explica uma lembrança de infância do rabino Tarphon (séculos I-II), que conta que, inclusive aguçando o ouvido, não teria podido escutar o nome. 

A fórmula do Êxodo, «Este é meu nome para sempre» (Êxodo 3, 15), mediante um jogo de palavras em hebraico, é interpretada pelo Talmude de Jerusalém: «Este é meu nome para estar escondido». 

Segundo esta evolução, «hoje, o nome divino não se pronuncia nunca – explica o sacerdote católico. No ofício do Yom Kipur na sinagoga, que reemprega a liturgia do templo pela recitação do que acontecia quando o templo existia, as pessoas se prostravam na sinagoga quando se recorda – sem pronunciá-lo – que o grande sacerdote pronunciava o nome divino».

O sacerdote se atreve a tirar uma conclusão deste repasso histórico, advertindo que se trata de uma posição pessoal. 

«Sabe-se que o Novo Testamento e os primeiros cristãos, denominando Jesus com o termo ‘Senhor’ (Kyrios), aplicaram-lhe deliberadamente o termo utilizado em grego para traduzir o nome divino», explica. 

«Na tradição litúrgica do judaísmo, este nome divino não era pronunciado mais que na liturgia do perdão dos pecados, no dia do Kipur. Poderia ver-se uma alusão a esta tradição e ao poder purificador do nome neste versículo da primeira epístola de São João: ‘Vossos pecados foram perdoados por seu nome’ (1 João 2, 12)», conclui. 

A conclusão do especialista coincide com a do Vaticano, pois a carta da Congregação para o Culto Divino explica que a tradição de traduzir «Iahweh» por Senhor «é importante para entender Cristo», já que o título de «Senhor» é intercambiável entre o Deus de Israel e o Messias da fé cristã».

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Comentário do Pe. Cantalamessa sobre a liturgia do próximo domingo

ROMA, sexta-feira, 24 de outubro de 2008 (ZENIT.org).- Publicamos o comentário do Pe. Raniero Cantalamessa, OFM Cap. – pregador da Casa Pontifícia – sobre a liturgia do domingo próximo, 24 de outubro. 

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XXX Domingo do Tempo Comum

Êxodo 22, 20-26; 1 Tessalonicenses 1, 5c-10; Mateus 22, 34-40

Amarás o teu próximo como a ti mesmo

«Amarás o teu próximo como a ti mesmo». Acrescentando as palavras «como a ti mesmo», Jesus nos pôs diante um espelho ao qual não podemos mentir: deu-nos uma medida infalível para descobrir se amamos ou não o próximo. Sabemos muito bem, em cada circunstância, o que significa amar a nós mesmos e o que queríamos que os demais fizessem por nós. Jesus não diz, note-se bem: «O que o outro te fizer, faze tu a ele». Isso seria a lei do Talião: «Olho por olho, dente por dente». Ele diz: o que tu queres que o outro te faça, faze tu a ele (cf. Mt 7, 12), que é muito diferente. 

Jesus considerava o amor ao próximo como «seu mandamento», no qual se resume toda a Lei. «Este é o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros como eu vos amei» (Jo 15, 12). Muitos identificam o cristianismo inteiro com o preceito do amor ao próximo, e não estão totalmente desencaminhados. Mas temos de tentar ir um pouco mais além da superfície das coisas. Quando se fala do amor ao próximo, o pensamento se dirige imediatamente às «obras» de caridade, às coisas que é preciso fazer pelo próximo: dar-lhe de comer, de beber, de vestir; ou seja, ajudar o próximo. Mas isso é um efeito do amor, não é ainda o amor. Antes da beneficência vem a benevolência; antes de fazer o bem, vem o querer.

A caridade deve ser «sem fingimentos», ou seja, sincera (literalmente, «sem hipocrisia») (Rm 12, 9); deve-se amar «verdadeiramente, de coração» (1 Pe 1, 22). Pode-se de fato fazer caridade ou dar esmola por muitos motivos que não têm nada a ver com o amor: por ficar bem, por parecer benfeitores, para ganhar o paraíso, inclusive por remorso de consciência. Muita caridade que fazemos aos países do terceiro mundo não está ditada pelo amor, mas pelo remorso. Percebemos a diferença escandalosa que existe entre nós e eles e nos sentimos em parte responsáveis por sua miséria. Pode-se ter pouca caridade também «fazendo caridade»!

Está claro que seria um erro fatal contrapor o amor do coração à caridade dos fatos ou refugiar-se nas boas disposições interiores para com os demais, para encontrar uma desculpa para a própria falta de caridade atual e concreta. Se você encontra um pobre faminto e tremendo de frio, dizia São Tiago, «de que serve dizer «Pobre, vá, esquente-se, coma algo», mas não lhe dá nada do que precisa?». « Filhos meus, acrescenta o evangelista João, não amemos de palavra nem de boca, mas com obras e segundo a verdade» (1 Jo 3, 18). Não se trata, portanto, de subestimar as obras externas de caridade, mas de fazer que estas tenham seu fundamento em um genuíno sentimento de amor e benevolência. 

Esta caridade do coração ou interior é a caridade que todos e sempre podemos exercer, é universal. Não é uma caridade que alguns – os ricos e saudáveis – podem somente dar e outros – os pobres e enfermos – podem apenas receber. Todos nós podemos fazê-la e recebê-la. Também é muito concreta. Trata-se de começar a olhar com novos olhos as situações e as pessoas com as que vivemos. Com que olhos? É simples: os olhos com que quisermos que Deus nos olhe. Olhos de desculpa, de benevolência, de compreensão, de perdão…

Quando isso acontece, todas as relações mudam. Caem, como por milagre, todos os motivos de prevenção e hostilidade que nos impediam de amar certa pessoa, e esta começa a parecer o que é realmente: uma pobre criatura humana que sofre por suas fraquezas e limites, como você, como todos. É como se a máscara que todos os homens e as coisas têm caíssem, e a pessoa aparecesse como é na realidade.

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Propõe o primado de Deus, na apresentação do primeiro volume

CIDADE DO VATICANO, quinta-feira, 23 de outubro de 2008 (ZENIT.org).- Bento XVI espera que a publicação de sua Opera omnia sirva para superar as dificuldades dos últimos anos com relação às questões litúrgicas. Ele reconhece isso no prefácio do primeiro volume de seus escritos (serão 16), que vão desde as obras que escreveu na universidade até 2005, quando foi eleito bispo de Roma.

«Eu ficaria muito feliz se a nova publicação de meus escritos litúrgicos pudesse contribuir para tornar visíveis as grandes perspectivas de nossa Liturgia, voltando a colocar em seu lugar as míseras e pequenas diatribes sobre as formas exteriores», escreve o Papa na apresentação do primeiro volume, dedicado precisamente à liturgia.

Bento XVI sublinha que começar com a Liturgia, como aconteceu nas sessões de trabalho do Concílio Vaticano II, quer dizer afirmar o primado de Deus.

A Liturgia, escreve, «desde a infância foi a realidade central da minha vida, capaz de responder à pergunta: ‘por que cremos?’».

«Deus acima de tudo», proclama na introdução do prefácio, do qual a Rádio Vaticano publicou uma passagem em italiano. «Onde o olhar sobre Deus não é determinante, todo o demais perde sua orientação».

O pontífice afirma que em um primeiro momento ele havia pensado em eliminar 9 páginas de seu livro «O Espírito da Liturgia. Uma introdução», publicado em 2000, para não voltar a criar polêmicas. Essa obra constitui a parte central do primeiro volume.

Infelizmente, recorda, quase todas as resenhas se concentraram somente nessas páginas que falam sobre a orientação do sacerdote durante a Liturgia, como se quisesse voltar a introduzir a prática de que o sacerdote dê «as costas para a assembléia». Mas depois as manteve, considerando que fica clara sua intenção mais profunda.

Constata com prazer que está abrindo caminho sua sugestão de «não modificar as estruturas, mas simplesmente pôr a Cruz no centro do altar, para que a vejam tanto o sacerdote como os fiéis, para deixar-se conduzir ao Senhor, a quem rezamos todos juntos».

«O conceito pelo qual o sacerdote e a assembléia deveriam ver-se durante a oração se desenvolveu só na época moderna e é totalmente alheio à cristandade antiga», escreve.

De fato, declara, «o sacerdote e a assembléia não rezavam um para o outro, mas dirigidos para o único Senhor».

«Por este motivo, durante a oração, olham na mesma direção: ou para o Oriente, símbolo cósmico do Senhor que virá, ou – onde isso não for possível – para uma imagem de Cristo na abside, a uma Cruz, ou simplesmente todos juntos para o alto, como fez o Senhor durante a oração sacerdotal na noite anterior à sua Paixão.»

O Santo Padre explica, portanto, muito além das «questões com freqüência pedantes sobre uma ou outra forma», a intenção essencial desta obra consiste em enquadrar a Liturgia na «grandeza do cosmos», que «abraça ao mesmo tempo Criação e História», em cujo centro está o Salvador, Jesus Cristo, a quem todos nos dirigimos em oração.

Bento XVI reconhece que decidiu publicar sua Opera omnia depois de «alguns titubeios». Para isso, contou com a ajuda do bispo de Ratisbona, Dom Gerhard Ludwig Müller, que apresentou o primeiro volume à imprensa nesta quarta-feira.

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Comentário do Pe. Cantalamessa sobre a Liturgia do próximo domingo

ROMA, sexta-feira, 26 de setembro de 2008 (ZENIT.org).- Publicamos o comentário do Pe. Raniero Cantalamessa, OFM Cap. – pregador da Casa Pontifícia – sobre a Liturgia da Palavra do próximo domingo, 28 de setembro.

XXVI Domingo do Tempo Comum

Ezequiel 18, 25-28; Filipenses 2, 1-11; Mateus 21, 28-32

«As prostitutas vos precederão no Reino dos céus»

«Um homem tinha dois filhos. Dirigindo-se ao primeiro, disse-lhe: - Meu filho, vai trabalhar hoje na vinha. Respondeu ele: - Não quero. Mas, em seguida, tocado de arrependimento, foi. Dirigindo-se depois ao outro, disse-lhe a mesma coisa. O filho respondeu: - Sim, pai! Mas não foi. Qual dos dois fez a vontade do pai? O primeiro, responderam-lhe.».

O filho da parábola que diz «sim» mas não faz representa aqueles que conheciam Deus e seguiam sua lei, mas depois, em sua atuação prática, quando se tratava de acolher Cristo, que era «o fim da lei», deram um passo atrás. O filho que diz «não» e faz representa aqueles que antes viviam fora da lei e da vontade de Deus, mas depois, com Jesus, se arrependeram e acolheram o Evangelho. Daqui a conclusão que Jesus põe diante «dos príncipes dos sacerdotes e dos anciãos do povo»: «Em verdade vos digo que os publicanos e as prostitutas vos precederão no Reino de Deus».

Nenhuma frase de Cristo foi mais manipulada que esta. Acabaram criando às vezes uma espécie de aura evangélica em torno da categoria das prostitutas, idealizando-as e opondo-as a todos os demais, indistintamente, escribas e fariseus hipócritas. A literatura está cheia de prostitutas «boas». Basta pensar na Traviata, de Verdi, ou na humilde Sonia de Crime e castigo, de Dostoiévski!

Mas isso é um terrível mal-entendido. Jesus apresenta um caso limite, como se estivesse dizendo: «inclusive as prostitutas – e é muito dizer – vos precederão no Reino de Deus». A prostituição é vista com toda sua seriedade, e tomada como termo de comparação para estabelecer a gravidade do pecado de quem rejeita obstinadamente a verdade.

É preciso perceber também que idealizando a categoria das prostitutas se costuma idealizar também a dos publicanos, que sempre a acompanha no Evangelho. Se Jesus aproxima estas duas categorias não é sem um motivo: ambos puseram o dinheiro acima de tudo na vida.

Seria trágico se esta palavra do Evangelho fizesse que os cristãos perdessem o empenho por combater o fenômeno degradante da prostituição, que assumiu hoje proporções alarmantes em nossas cidades. Jesus sentia muito respeito pela mulher para não sofrer, ele em primeiro lugar, pelo que esta chega a ser quando se reduz a esta situação. É por isso que ele valoriza a prostituição não por sua forma de viver, mas por sua capacidade de mudar e de pôr ao serviço do bem sua própria capacidade de amar. Como Madalena que, após converter-se, seguiu Cristo até a cruz e se converteu na primeira testemunha da ressurreição (supondo que foi uma delas).

O que Jesus queria dizer com essa palavra aparece claramente no final: os publicanos e as prostitutas se converteram com a pregação de João o Batista; os príncipes dos sacerdotes e dos anciãos não. O Evangelho não nos impulsiona portanto a promover campanhas moralizadoras contra as prostitutas, mas tampouco a não levar a sério este fenômeno, como se não tivesse importância.

Hoje, por outro lado, a prostituição se apresenta sob uma forma nova, pois consegue produzir muito dinheiro sem nem sequer correr os tremendos riscos que sempre correram as pobres mulheres condenadas à rua. Esta forma consiste em vender o próprio corpo, ficando tranqüilamente na frente de uma máquina fotográfica ou uma câmera de vídeo, sob a luz dos refletores. O que a mulher faz quando se submete à pornografia e a certos excessos da publicidade é vender seu próprio corpo aos olhares. É prostituição pura e dura, e pior que a tradicional, porque se impõe publicamente e não respeita a liberdade nem os sentimentos das pessoas.

Mas feita esta necessária denúncia, trairíamos o espírito do Evangelho se não destacássemos também a esperança que esta palavra de Cristo oferece às mulheres que, por diversas circunstâncias da vida (com freqüência por desespero), se encontram na rua, a maioria das vezes, vítimas de exploradores sem escrúpulos. O Evangelho é «evangelho», ou seja, boa notícia, notícia de resgate, de esperança, também para as prostitutas. E mais, antes de tudo para elas. Jesus quis que fosse assim.

[Tradução: Élison Santos; Revisão: Aline Banchieri]

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Carta do cardeal Arinze às conferências episcopais sobre o nome de Deus

CIDADE DO VATICANO, quinta-feira, 11 de setembro de 2008 (ZENIT.org).- A Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos enviou uma carta às conferências episcopais do mundo sobre o nome de Deus, na qual pede que não se use o termo «Javé» nas liturgias, orações e cantos.

A carta se refere ao uso do nome «YHWH», que se refere a Deus no Antigo Testamento e que em português se lê «Javé». O texto explica que este termo deve ser traduzido de acordo ao equivalente hebraico «Adonai» ou do grego «Kyrios»; e põe como exemplos traduções aceitáveis em cinco idiomas:Lord (inglês), Signore (italiano), Seigneur (francês), Herr (alemão) e Señor em espanhol.

A carta está assinada pelo cardeal Francis Arinze e pelo arcebispo Albert Malcom Rajith, respectivamente prefeito e secretário da congregação vaticana, seguindo uma diretiva de Bento XVI.

Após comentar que o nome de Deus exige dos tradutores um grande respeito, o cardeal explica que a palavra «YHWH» é «uma expressão da infinita grandeza e majestade de Deus», que se manteve «impronunciável e por isso foi substituída na leitura das Sagradas Escrituras com o uso da palavra alternativa ‘Adonai’, que significa ‘Senhor’».

Esta tradição da tradução é importante para entender Cristo, assinala a carta vaticana, já que o título de «Senhor» torna-se «intercambiável entre o Deus de Israel e o Messias da fé cristã».

«As palavras das Escrituras contidas no Antigo e Novo Testamento expressam a verdade que transcende os limites do tempo e do espaço; são a palavra de Deus expressada em palavras humanas, e por meio destas palavras de vida, o Espírito Santo introduz os fiéis no conhecimento da verdade total. Por isso, a palavra de Cristo aparece diante dos fiéis em toda a sua riqueza», explica a indicação da Santa Sé.

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Por Lluís Pifarré
Tradução: Carlos Martins Nabeto
Fonte: http://www.apologeticacatolica.org/

É opinião bastante corrente que a obra mais significativa de Lutero foi a tradução que fez das Sagradas Escrituras para a língua alemã, fato que permitiu que muitas pessoas de qualquer condição pudessem tomar conhecimento direto da Palavra de Deus. É também uma opinião, ou melhor, uma acusação bastante divulgada - e o próprio Lutero foi um dos que a propagou de maneira mais repetitiva - que a Igreja Católica, movida por um excesso de zêlo, não facilitava a leitura da Bíblia aos seus fiéis, para evitar que deformassem sua mensagem em razão da livre interpretação pessoal.

No entanto, consideramos ser esta uma acusação injusta e injustificável quando afirmada de forma impensada. Em primeiro lugar, porque é o próprio Lutero quem nos informa que ao ingressar no Convento dos Agostinianos da cidade alemã de Erfurt, movido por seu desejo de tornar-se frade, o mestre dos noviços deste Convento, fr. Johan Greffenstein, depositou em suas mãos “uma Bíblia de capa vermelha”; e que este novo noviço ficou tão entusiasmado com a sua leitura que quase a memorizou. Devemos recordar que o estudo e o conhecimento das Sagradas Escrituras era uma regra obrigatória nas comunidades religiosas e constituía a fonte fundamental de inspiração para os frades de vida ascética e contemplativa. Ao mesmo tempo, nas diversas bibliotecas das escolas, universidades e mosteiros da Idade Média, existiam Bíblias de várias edições, já que era a base do ensino teológico e elemento essencial da pregação e da liturgia. São testemunhos desta atividade bíblica os mais de 8.000 manuscritos antigos que se conservam da Vulgata latina, além do que, entre os anos de 1450 e 1522, foram impressas mais de 160 vezes a denominada “Biblia Pauperum”, tida como que o catecismo das pessoas mais simples.

A respeito da publicação de Bíblias na língua alemã, devemos ressaltar que muito antes de ser publicada a Bíblia de Lutero, já tinham sido catalogadas nada menos que 18 traduções, sendo 14 em alto alemão e 4 em baixo alemão. Delas é possível destacar a tradução completa da Bíblia, promovida no século XIV na Baviera, cuja publicação teve tão boa acolhida que o impressor Johan Mentelin a editou em outras 13 oportunidades, convertendo-a numa espécie de “Vulgata alemã”. Poderíamos acrescentar a este balanço as numerosas edições parciais dos Saltérios, Epistolários e Evangeliários, muitos deles traduzidos em diversas línguas vernáculas. Um dos inúmeros poemas populares existentes na Alemanha do século XV, intitulado “A Barca dos Loucos”, fazia referência a este dinamismo bíblico em um de seus versos: “Todos os países estão atualmente inundados das Sagradas Escrituras e daquelas coisas que afetam a saúde das almas”.

Se este conjunto de dados desmente a acusação genericamente feita contra a Igreja Católica, sobre o seu suposto desinteresse para dar a conhecer a Bíblia, será o historiador Francesc Falk quem esclarecerá melhor a falta de base destas acusações, através do seu livro “Die Babel am Ausgange del Mittelalters” (=As Bíblias Produzidas na Idade Média), publicado na Mogúncia em 1905. Nesta obra, afirma que na linha cronológica existente entre a invenção da imprensa (cerca do ano 1450) até o ano de 1520, foram traduzidas mais de 156 edições de Bíblias católicas, número que para aquela época não era nada mal. Devemos recordar também da tradução da Bíblia organizada pelo Card. Jiménez de Cisneros, publicada em 6 volumes em julho de 1517, sob a denominação “Bíblia Poliglota Complutense”, em cuja confecção interveio uma prestigiosa equipe de humanistas, filólogos e orientalistas que, entre outras coisas, tiveram o acerto de transcrever de forma paralela os textos originais do grego, hebraico e aramaico ao lado da correspondente tradução latina.

Retomando a questão de Lutero e sua tradução da Bíblia, é conveniente enquadrá-la no contexto da situação social e tecnológica do século XV na Europa, visto que graças a invenção da imprensa foi possível multiplicar as traduções da Bíblia em línguas vernáculas. Tal evento facilitou a possibilidade de pôr em contato com a Bíblia o povo simples e pouco culto, incrementando a tendência biblicista e anti-escolástica que se manifestava em muitos mosteiros e universidades alemãs do século XVI. Um dos mais importantes impulsores deste ambiente foi o famoso filólogo holandês Erasmo [de Roterdan], que em 1515 escrevia em sua “Epiclesis”: “Discordo daqueles que se opõem a que os ignorantes venham a ler as divinas letras traduzidas em língua vulgar. Desejaria que todas as moças lessem o Evangelho e as Epístolas Paulinas. E oxalá que o agricultor, com a mão no arado, fosse cantando alguma passagem da Bíblia; e fizesse o mesmo o tecelão em seu tear; e o caminhante aliviasse a fastidiosa viagem com essas histórias! Disso deveriam tratar as conversas de todos os cristãos”[1].

No mosteiro de Vintemberg, Lutero tinha lido e assimilado esta exortação de Erasmo e, querendo tornar-se braço executor do humanista holandês, proporá levar a cabo a tradução da Bíblia para dá-la a conhecer a todos os alemães. Iniciou esta tarefa traduzindo o Novo Testamento para a língua alemã, aproveitando os últimos meses que lhe restavam de sua estadia no bem equipado castelo de Wartburg, situado na comarca da Turíngia, lugar em que se escondeu ao fugir da sentença condenatória do Edito de Worms. Nesta tarefa exigente, manifestou sua capacidade de trabalho, pois em um período de três meses (de dezembro de 1521 até princípios de março de 1522, data em que saiu do esconderijo para acorrer novamente a Vintemberg), praticamente terminou a tradução do Novo Testamento.

Seis meses depois, mais concretamente em setembro de 1522, saiu impressa esta tradução do Novo Testamento, sob o título “Das Newe Testament Eutzsch, Wittemberg”, em que não aparecia nem o ano nem o nome do impressor, nem tampouco o nome de seu autor, talvez para obter uma maior difusão do livro. Nesta primeira edição foram impressos 3.000 exemplares que logo se esgotaram, pois em finais do ano seguinte já era publicada uma segunda edição. Segundo cálculos de um dos biógrafos de Lutero, Hartman Grisar, até o ano de 1527 foram feitas 16 edições em Vintemberg, sem contar as mais de 50 edições em outras cidades alemãs. Lutero efetuou a tradução alemã do Novo Testamento recorrendo aos procedimentos usados naquele tempo, que consistiam em partir da Vulgata latina, do original grego da Septuaginta [LXX] - apesar de Lutero não ser especialista na língua helênica - e também das anteriores traduções alemãs da Bíblia[2].

Levado por seu ardor evangelista, que era alimentado por suas vivências subjetivas interiores, Lutero considerava que as anteriores traduções da Bíblia não refletiam o sentido teológico que desejava dar-lhes; e considerando mais o sentido que a letra dos textos, utilizou uma linguagem tão viva, natural e popular que qualquer leitor o poderia entender sem maiores dificuldades. Com a tradução do Novo Testamento, Lutero pretendia corroborar suas próprias doutrinas e aproveitou a ocasião para acusar a Igreja de não ter entendido o autêntico Evangelho (e, de passagem, para desacreditar e injuriar o papado e a Sé Romana, especialmente através das polêmicas ilustrações que acompanhavam algumas páginas da edição, realizadas pelo famoso desenhista Lucas Cranach “o Velho”).

Quanto à tradução do Antigo Testamento, sua edição foi retardada por algum tempo, em parte devido ao insuficiente conhecimento que Lutero tinha da língua hebraica. Isto o obrigou a pedir a colaboração de uma equipe formada por ilustres auxiliares reformistas e por alguns reconhecidos lingüistas[3]. Tal como já tinha feito com o Novo Testamento, voltou a se servir da tradução grega da Septuaginta [LXX], da Vulgata latina e das antigas traduções alemãs. A tradução completa da Bíblia só foi concluída e impressa no ano de 1534 e estava dividida em 6 partes. Esta primeira edição era acompanhada de prefácios e notas marginais, juntamente com diversas gravuras (muitas delas realizadas por artistas desconhecidos) altamente ofensivas aos católicos. Esta edição teve uma boa acolhida em todas as comarcas da Alemanha, obrigando a se realizar uma nova edição no ano seguinte. Calcula-se que entre o período de 1534 e 1584 cerca de 100.000 exemplares foram vendidos, uma cifra considerável para aquela época.

Com a intenção de melhorar estas traduções, Lutero continuou revisando a sua Bíblia nos anos seguintes, auxiliado por seus clássicos colaboradores. De fato, a correção linguística da sua Bíblia supera a de muitas edições das antigas Bíblias alemãs, já que estas refletiam um alemão bastante tosco e rudimentar, que dependia dos dialetos existentes. Além disso, estas antigas traduções copiavam quase que literalmente a Vulgata [latina], reproduzindo uma série de latinismos e hebraísmos de difícil compreensão, que já não se adaptavam suficientemente à língua popular da Germânia do século XVI.

É indubitável que Lutero colocou em tensão todas as forças de seu espírito e também de seu corpo na tradução da Bíblia para o alemão, com o objetivo de não perder nenhuma de suas típicas matizes e de sua estrutura sintática. Isto lhe exigiu traduzir de forma literal e dar a muitas das frases originais das Sagradas Escrituras alguns sentidos diferentes dos tradicionais, obrigando-o a introduzir termos que não tinham correspondência com os textos originais, mudando seu significado conceitual, de modo que a Palavra de Deus passava a adquirir um sentido suspeitamente subjetivista. Lutero nos descreve o método simples e direto em que se inspirou para sua peculiar tradução: “Não se deve perguntar às sílabas da língua latina como se deve falar em alemão; deve-se na verdade perguntar à mãe de família em sua casa, às crianças da rua, ao homem comum na praça e observar-lhes a boca para comprovar como falam e, segundo tudo isto, traduzir”[4].

Os católicos, surpresos pela grande difusão da Bíblia de Lutero, tentaram contrapor a esta influência a publicação de diferentes edições da Bíblia. Talvez as mais conhecidas sejam as do dominicano Johan Dietenberger, publicada na Mogúncia em 1534 e que teve uma boa acolhida. Ainda que se ajustasse à Vulgata latina, devemos assinalar que também se beneficiava consideravelmente da tradução luterana. Outra edição da Bíblia foi a do prestigioso teólogo Johan Eck[5], “Bibel auf hochteusch verdolmetsch, Ingolstadt”, de 1537. Esta tradução era mais exata que a de Dietenberger, embora não tenha gozado de tanto sucesso, talvez por sua linguagem mais figurada, áspera e difícil. Alguns anos antes, Jeronimo Emser, falecido em 1527, havia publicado um Novo Testamento fazendo uso de uma linguagem clara e acessível, que em alguns aspectos se inspirou no estilo popular do Novo Testamento luterano.

Os adversários de Lutero o acusaram de falta de ortodoxia doutrinal e de torcer os textos sagrados para acomodá-los às sua opiniões teológicas particulares e subjetivas. O já citado Jeronimo Emser afirma que na tradução luterana do Novo Testamento havia encontrado mais de 1.400 erros e falsidades de todos os tipos. Diante destes ataques, Lutero respondia com grande arrogância: “Minha doutrina é a de Cristo e a de Cristo não é outra que a contida na Bíblia. Se me argumentam com um texto da Escritura, eu lhes responderei com Cristo, contra a letra da Escritura”[6]. A partir do ponto de vista teológico e doutrinário, são de maior gravidade as acusações que se referem à arbitrária seleção que fez do cânon dos livros bíblicos, de tal maneira que aqueles em que encontrava apoio suficiente para confirmar sua doutrina eram exaltados como verdadeiros, divinos e proféticos; ao contrário, aqueles que não expressavam esta concordância, mereciam sua rejeição. O Profeta de Vitemberg não faz cerimônias para sustentar que sua própria interpretação da Bíblia está acima, inclusive, da autoridade dos Apóstolos: “Aquele que não favorece o conhecimento de Cristo não é apostólico, ainda que o diga Pedro ou Paulo; ao contrário, aquele que prega a Cristo é apostólico, ainda que o diga Judas [Iscariotes], Anás, Pilatos e Herodes”[7].

Para Lutero, o Novo Testamento era constituído principalmente pelo Evangelho de São João e pelas Cartas de São Paulo e São Pedro; ao contrário, os três Evangelhos sinóticos não lhe mereciam muito apreço. No prólogo de uma de suas edições do Novo Testamento, escreve: “Deve-se distinguir entre livros e livros. Os melhores são o Evangelho de São João e as Epístolas de São Paulo, especialmente aquelas aos Romanos, aos Gálatas e aos Efésios, e a 1ª Epístola de São Pedro; estes são os livros que te manifestam a Cristo e te ensinam tudo o que precisas para a salvação, ainda que não conheças nenhum dos outros livros. A Epístola de São Tiago, diante destas, nada mais é que palha, pois não apresenta nenhuma marca evangélica”[8]. De outro lado, nega que a Epístola aos Hebreus pertença a São Paulo; e da Epístola de São Judas, diz que é um extrato da de São Pedro e, portanto, desnecessária. A respeito do Apocalipse, expressa sua rejeição, pois não concebe que Cristo aja como um juiz severo: “Não encontro neste livro nada que seja apostólico, nem profético”[9]. Quanto aos livros do Antigo Testamento, faz uso do mesmo procedimento arbitrariamente seletivo de aceitá-los ou rejeitá-los conforme coincidam ou não com as suas próprias interpretações teológicas[10]. Apesar disso, a Bíblia de Vitemberg seguiu seu incessável curso e continuou a ser aceita por um amplo setor do povo alemão e também dos países do norte da Europa.

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Notas:

[1] Opera Omnia, VI, 3.
[2] O texto grego que lhe serviu de base foi o “Novum Testamentum Graece”, de Nicolas Gerbel, que por sua vez dependia do “Novum Testamentum”, de Erasmo [de Roterdan]. Também se serviu das Anotações de Lorenzo Valla e das Apostilas de Nicolas de Lira.
[3] Esta equipe, que era uma espécie de “Academia Luterana”, era formada pelo helenista Felipe Melancton, o professor de exegese bíblica Gaspar Cruciger, o professor de hebraico J. Jonas, o humanista e hebraísta de Leipzig Bernat Ziegler, o pregador J. Bugenhagen e o destacado discípulo de Reuchlin, Joan Foster, autor de um dicionário de hebraico. O diácono J. Rörer era o corretor e redator do protocolo.
[4] Senbrief, 637. As citações de Lutero correspondem às O. C. da edicão de Weimar.
[5] Jonan Eck, conhecido como “o teólogo de Ingolstadt”, debateu e venceu Lutero, na famosa disputa teológica que ocorreu em Leipzig no mês de julho de 1519, na grande sala do castelo de Pleissemburg, regido então pelo duque da Saxônia, Jorge o Barbudo.
[6] WA 39, 1.
[7] Prólogo às Epístolas de Tiago e Judas (Bibel VII, 384).
[8] Prólogo do Novo Testamento de 1546 (Bibel VI, 10).
[9] (Bibel VII, 404)
[10] Do Antigo Testamento, [Lutero] rejeitará - como “livros apócrifos” - Judite, Sabedoria de Salomão, Tobias, Eclesiástico, Baruc, 1 e 2Macabeus, além de algumas partes do livro de Ester e outros fragmentos [de Daniel].

Para citar este artigo:
PIFARRÉ, Lluís. Apostolado Veritatis Splendor: LUTERO E A BÍBLIA. Disponível em http://www.veritatis.com.br/article/4894. Desde 7/23/2008.

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Comentário do Pe. Cantalamessa sobre a liturgia do próximo domingo

ROMA, sexta-feira, 2 de maio de 2008 (ZENIT.org).- Publicamos o comentário do Pe. Raniero Cantalamessa, OFM Cap. – pregador da Casa Pontifícia – sobre a Liturgia da Palavra do próximo domingo, Ascensão do Senhor.

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Ascensão do Senhor

Atos 1, 1-11; Efésios 1, 17-23; Mateus 28, 16-20

«Por que ficais aqui parados, olhando para o céu?»

Na primeira leitura, um anjo diz aos discípulos: «Homens da Galiléia, por que ficais aqui parados, olhando para o céu? Esse Jesus que vos foi levado para o céu virá do mesmo modo como o vistes partir para o céu». É a ocasião para declarar-nos as idéias sobre o que entendemos por «céu». Em quase todos os povos, por céu se indica a morada da divindade. Também a Bíblia usa esta linguagem espacial: «Glória a Deus no alto céu e paz na terra aos homens».

Com a chegada da era científica, todos estes significados religiosos da palavra «céu» entraram em crise. O céu é o espaço no qual nosso planeta e todo o sistema solar se movem, e nada mais. Conhecemos a ocorrência atribuída a um astronauta soviético, ao regresso de sua viagem pelo cosmo: «Percorri o espaço e não encontrei Deus em lugar nenhum!».

Assim, é importante que tentemos esclarecer o que entendemos nós, cristãos, quando dizemos «Pai nosso que estais nos céus», ou quando dizemos que alguém «foi para o céu». A Bíblia se adapta, nestes casos, ao modo de falar popular (também o fazemos atualmente, na era científica, quando dizemos que o sol «sai» ou se «põe»); mas ela bem sabe e ensina que Deus «está no céu, na terra e em todo lugar», que é Ele quem «criou os céus», e se os criou não pode estar «fechado» neles. Que Deus esteja «nos céus» significa que «habita em uma luz inacessível»; que dista de nós «o quanto o céu se eleva sobre a terra».

Desta forma nós, os cristãos, concordamos em dizer que o céu, como lugar da morada de Deus, é mais um estado que um lugar. Quando se fala dele, não tem sentido algum dizer «no alto» ou «abaixo». Com isso não estamos afirmando que o paraíso não existe, mas só que para nós nos faltam as categorias para poder representá-lo. Peçamos a uma pessoa completamente cega de nascença que nos descreva o que são as cores: o vermelho, o verde, o azul… Não poderá dizer absolutamente nada, nem outro será capaz de explicar-lhe, pois as cores são percebidas com a visão. Assim acontece conosco com relação ao além e à vida eterna, que estão fora do espaço e do tempo.

À luz do que dissemos, o que significa proclamar que Jesus «subiu ao céu»? A resposta está no Credo: «Subiu aos céus, e está sentado à direita do Pai». Que Cristo tenha subido ao céu significa que «está sentado à direita do Pai», isto é, que também como homem entrou no mundo de Deus; que foi constituído, como diz São Paulo na segunda leitura, Senhor e cabeça de todas as coisas. Em nosso caso, «ir ao céu» ou «ao paraíso» significa ir para estar «com Cristo» (Fil 1, 23). Nosso verdadeiro céu é Cristo ressuscitado, com quem iremos encontrar-nos e formar um «corpo» depois de nossa ressurreição, e de modo provisório e imperfeito imediatamente depois da morte. Objeta-se às vezes que, contudo, ninguém voltou do além para assegurar-nos que ele existe de verdade e que não se trata de uma piedosa ilusão. Não é verdade! Há alguém que a cada dia, na Eucaristia, volta do além para dar-nos garantias e renovar suas promessas, se sabemos reconhecê-lo.

As palavras do anjo, «homens da Galiléia, por que ficais aqui parados, olhando para o céu?», contêm também uma reprovação velada: não devem ficar olhando para o céu e especulando sobre o além, mas viver à espera do retorno [de Jesus], prosseguir sua missão, levar seu Evangelho até os confins da terra, melhorar a própria vida na terra. Ele subiu ao céu, mas sem deixar a terra. Só saiu de nosso campo visual. Precisamente na passagem evangélica Ele mesmo nos assegura: «Eis que eu estou convosco todos os dias até o fim do mundo».

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